Joël Thomas: ‘No somos los herederos de griegos y romanos’

Joël Thomas, profesor de literatura latina en la Universidad de Perpiñán es un hermeneuta: un viajero que va hilando sentidos. Como James Hillman, Gilbert Durand, Henry Corbin o Mircea Eliade, estudia los imaginarios, esas gafas de miles de formas que nos ponemos los seres humanos para dar sentido a nuestra vida. Mientras Roma creyó en sus mitos primigenios, dice el profesor, pervivió. Joël Thomas ha participado en Eranos, un círculo en el que se reunieron, desde 1933 a 1989, a orillas del Lago Maggiore (Suiza) y a la estela del pensamiento de C. G. Jung, los grandes científicos del siglo XX. Se trató, dice, de una experiencia sin precedentes en las ciencias humanas. Los asistentes convivían y compartían ideas, buscaban tender puentes entre las ciencias, las religiones y los dualismos. Querían sustituir la oposición de los contrarios, que había llevado a Occidente a la catástrofe, por la relación que los unía. La Guerra de las Galaxias se empezó a fraguar allí: en la intuición de que los mitos, los símbolos y las grandes creaciones de la imaginación conforman nuestra realidad. Eranos anunció la era de la imagen.

¿Qué es el imaginario?

Lo primero que hay que decir es que no debemos confundirlo con la imaginación ni con un concepto bastante vago coincidente grosso modo con el pensamiento. Los teóricos del imaginario tienen una definición bastante más estricta del concepto. Yo la traduciría así: nuestro imaginario es el conjunto de los dinamismos organizadores de las diferentes instancias de nuestra psique. Esto quiere decir que la actitud lógica, racional, forma parte de nuestro imaginario; ella es uno de sus componentes. Corbin distinguía imaginal y fantasía. Lo imaginal entroncaría con el inconsciente colectivo de Jung: se trata de las construcciones simbólicas con las que las personas construyen los sentidos. La fantasía, para él, es lo que pertenece propiamente a nuestra historia individual, a nuestros recuerdos: lo que no compartimos, lo que tiene una coloración propia. Pero es seguro que imaginal y fantasía están íntimamente entrelazados. Es por eso que nuestros recuerdos nos ponen en relación a la vez con lo más íntimo de nosotros mismos y con el cosmos entero: ellos se ensanchan hacia una dimensión cósmica. Como vemos, la distinción es interesante. Jung dice más o menos la misma cosa bajo una forma distinta.

La definición no estaría completa si no subrayáramos la parte que hace al imaginario reconocerse con las formas simbólicas: más allá de las formas, las imágenes se organizan en redes que hacen sentido por su interconexión. Así, no comprenderíamos un episodio aislado de la mitología sin un conocimiento global de los relatos míticos, porque se sostienen entre ellos. Al mismo tiempo, una vez este reconocimiento ha hecho efecto, se percibe que cada episodio es como un resumen de la totalidad de la estructura: el microcosmos es la imagen del macrocosmos. Para hacérselo comprender a mis estudiantes, tomo a menudo la imagen del collar del dios hindú Indra: es tan perfecto que en cada una de sus perlas se refleja el collar entero.

¿Qué relación hay entre el imaginario y el arquetipo de Jung?

Jung insiste más bien en la noción de inconsciente colectivo. Ella es más clara que la palabra arquetipo, a menudo mal comprendida, y cargada (sin razón, según mi opinión) de una dimensión mística que muchas veces ha alimentado las críticas contra Jung. Para Jung, el yo personal tiende a organizarse (lo que él denomina trabajo de individuación) desde los núcleos dispersos de nuestra conciencia (los heterónimos de Fernando Pessoa); la persona accede entonces a un espacio en el que la coherencia está asegurada por la relación simbólica entre los diferentes constituyentes. Y es entonces cuando se opera una suerte de ensanchamiento cósmico de este “Yo” a un “Ello” cósmico más general, compartido por un conjunto más amplio de individuos, y recobrando la noción de inconsciente colectivo. Pero para comprender el proceso, no es necesario hacer intervenir a lo divino (lo sagrado sí, sin duda, y también las formas simbólicas). Jung ha insistido siempre en el hecho de que su proceso era fenomenológico: sostenido y verificado por ejemplos concretos, por los hechos y por la experiencia. Así pues, podemos tomar esta noción de arquetipo, que es además más platónica que junguiana. Para Platón, no hay duda del contexto espiritual: las Ideas son de origen divino. El imaginario junguiano no salva, a mi juicio, este límite. O más exactamente, y muy hábilmente, él nos describe un mundo de símbolos que da sentido a nuestro mundo material. El mundo visto por Jung es más un vasto pensamiento que una vasta materia; el proceso junguiano no excluye la espiritualidad; pero ella no se reduce a una espiritualidad precisa; Jung se acuerda del koan zen: “Si usted encuentra al Buda, mátelo”. Lo que se puede decir es que, efectivamente, para Jung una terapia inculta (que no haya recurrido a un ensanchamiento cultural o mitológico) es inconcebible. Pero en este contexto, la ciencia es por sí sola la mejor terapia, ya que el conocimiento del fondo arquetípico humano a la que ella conduce es en sí normalista: lo vemos, nada de irracional ahí dentro.

¿Cuál es el origen de las teorías del imaginario?

Indudablemente, el padre fundador de las teorías del imaginario es C. G. Jung. Freud había abierto la vía, pero él siempre subordinó la Nachtseite, la “parte nocturna” de la psique a su dimensión diurna. Vale con ver el rol que da al sueño. Para Freud, el sueño es un momento de desahogo que permite a la psique reencontrar su equilibrio mermado por la actividad diurna, mientras que para Jung, el sueño, la actividad nocturna, tiene una vía propia, tan importante como la actividad diurna. Dionysos es igual que Apolo. Con Jung, el mundo del sueño y de la noche se reencuentra con su vía real. Después de Jung, Caillois, Bachelard, y tras ellos G. Durand, van a fortificar las riberas de esta gran corriente. Hacia los años 70, la corriente se va a encontrar con otro flujo regenerador: las teorías de la complejidad y la escuela de Palo Alto. De esta convergencia nacieron las teorías del imaginario, tal y como las conocemos hoy, y en particular tal y como un excelente conocedor y difusor de ideas, E. Morin, nos las presenta, en torno a la noción de complejidad.

¿Qué búsqueda intelectual le dirigió hacia el imaginario?

El sentimiento de que las investigaciones de la crítica literaria llegarían a un impasse si se cerraban en el solipsismo, y si no se regeneraban ensanchándose y teniendo en cuenta las corrientes de la antropología. Con esta idea, en los años 70, la escuela de Grenoble, dirigida por G. Durand, hacía llegar una corriente de aire fresco a los estudios universitarios. Mi apuesta personal ha sido la de aplicar estas metodologías al mundo de la Antigüedad Clásica. Ellas permitirían una relectura apasionante, que nos mostraría en particular que los mitos habrían sido escritos, más allá de la sociedad greco-romana, para conservar un valor de la verdad. Eneas, Ulises, Teseo, Jasón, Heracles, tenían algo que decirnos, más allá del paso del tiempo. Su tentativa por organizar su espacio era un paradigma que nos daba el sentido de nuestro propio laberinto interior. Las teorías del imaginario nos permiten entrar en esta relectura que nos abre a nuestra propia psicología profunda; hemos quedado impresionados por la riqueza del relato mítico, y por su dimensión polisémica, que aclara y renueva no sólo nuestro conocimiento de la Antigüedad sino también el de nuestro propio mundo; una vez más, antiguos y modernos no aprehenden el sentido sino en feed-back, en reflexividad, en diálogo recíproco. Del mismo modo, las disciplinas tradicionales no estarían aisladas, sino que se reagruparían en una totalidad antropológica, reunidas la literatura, la historia, la historia del arte, la filología, y también la filosofía y el psicoanálisis. En un momento en el que muchos predicen el fin de los estudios clásicos, me pareció que sería de estas relecturas del imaginario de donde vendría la renovación, y es en este sentido en el que he construido toda mi carrera y mi producción universitarias.

¿Qué es Eranos?

Eranos es, hasta donde yo conozco, una experiencia sin precedentes en la historia de las ciencias humanas. Instigados por C. G. Jung, más de cien investigadores y universitarios de alto nivel, de disciplinas muy diferentes y procedentes del mundo entero, se han reunido, cada año, desde 1933 hasta 1989, en esa especie de cónclave que fue la década de la Tagung de Eranos. La duración era excepcionalmente larga para un coloquio; pero es justamente eso, y el aspecto de cónclave (ya que prácticamente no se salía de Moscia durante los diez días) lo que cimentó las relaciones entre los participantes. Cada año, un tema nuevo reunía a los conferenciantes; citaremos por ejemplo “El hombre y el tiempo”, “El hombre y la energía”, “El hombre y las mutaciones”, “El hombre y la paz”. En el paraje encantador de Moscia, sobre el Lago Mayor, Eranos ha visto pasar, entre otros, a Corbin, Daniélou, Eliade, Jung, Kérényi, Massignon, Otto, Portmann, Rahner, Scholem, Schrödinger, Tillich, Zimmer, Durand, Servier, Brun, Hillman… El mérito más grande de Eranos es sin duda el de haber sabido provocar y animar el diálogo y el encuentro entre representantes de diferentes ciencias y disciplinas del espíritu. En una época en la que las “monoculturas” especializadas parcializan el saber, la originalidad y el riesgo pasaban por esta capacidad de crear diálogo, confrontación y circulación de ideas. Eranos fue un lugar privilegiado donde se tomó conciencia de las verdaderas dimensiones de la cultura y del mestizaje profundo entre disciplinas.

Usted habla de la actualidad de la Antigüedad. ¿Qué tiene ella que enseñarnos?

Nosotros no somos los herederos de griegos y romanos. Pero ellos no nos son extranjeros. Para mí, son más bien hermanos que nos han precedido en la aventura humana, cuya experiencia, testimonio y saber pueden ayudarnos. La actitud más perversa sería hacer de ellos modelos: nuestros propios modelos están por inventar. Todos los procesos sobre “nuestros ancestros los romanos, los griegos, o los galos” son en primer lugar tentativas de tomar del pasado una justificación para la verdad de las sociedades presentes. La sociedad musoliniana caricaturiza el modelo romano, es uno de los ejemplos más ridículos, si no nauseabundo. La actualidad de la Antigüedad es su capacidad de hablarnos, de dejarnos ver experiencias que no hay que reproducir, pero cuya comprensión puede ayudarnos a nosotros mismos a avanzar. Así, la exégesis mitológica, la lectura de los mitos puede decirnos muchas cosas sobre nuestra psicología profunda.

¿Cómo le gustaría que fuera el futuro de las ciencias humanas?

Un futuro de pluralidad y de tolerancia, pero también de audacia para implicarse en vías todavía no exploradas. Durante mucho tiempo, las ciencias humanas han estado a la cola de las ciencias exactas, de las que han copiado los protocolos de manera bastante servil. Eso no ha conducido a otra cosa que a su descrédito. Desde la emergencia de las teorías de la complejidad, las ciencias humanas tienden a reencontrar su lugar. No es cuestión de decir que ellas son más o menos importantes que las ciencias exactas; no se trata de competición. Pero es seguro que las ciencias humanas y las ciencias exactas son indisociables las unas de las otras. Existe una misma razón y una misma intuición en las obras de todos los campos epistemológicos.

Casi todos los investigadores del imaginario dicen que la vida tiene sentido. ¿Qué sentido? ¿Unitas multiplex?

Hemos dicho que los investigadores del imaginario habían insistido en la existencia de las formas simbólicas. Desde ahí, la vida hace sentido; la superestructura de las imágenes y de los sistemas de representación integra la materia en un conjunto que la trasciende. La fuerza habita la forma, que no es más que su cristalización. Esto fue sin duda el gran descubrimiento “científico” del paleolítico, a través de un doble sentimiento: primero, la intuición de que el mundo, los objetos, estaban atravesados por fuerzas cósmicas (el descubrimiento de lo sagrado); después la certeza de que el hombre no era simplemente espectador en ese teatro cósmico, de que él podía ser actor, y optimizar las formas, a través de las técnicas. El pulido paciente de un silex formaba un bifaz a la vez bello y eficaz: la técnica humana permitía acceder a una forma de perfección. Así, el hombre colaboraba en el plan cósmico, se creaba un compromiso entre la humanidad y el cosmos. La Antigüedad Clásica ha vivido de la prolongación de estos paradigmas. La noción de mimesis, o imitación de la naturaleza, es su reflejo. El mejor artista será el que consiga reproducir casi a la perfección las formas de la naturaleza.

Otra cosa: existe, como hemos dicho, un modelo, una fuerza que habita las formas. Pero las formas por sí mismas son infinitas, tienen un tornasol que reproduce la verdad misma de las formas múltiples de la vida. No sabríamos oponer unitarios a pluralistas: la vida es a la vez una y múltiple (unitas multiplex, efectivamente), y es en esta unicidad y multiplicidad donde reside su sentido. Era lo que explicaba el omphalos de Delfos: una piedra levantada, un axis mundi único, así pues, pero recubierto de una red, un agrénon que simboliza el tejido múltiple de las formas del ser vivo. Vemos mejor por qué Jung, después de Platón, habló de los arquetipos; pero ni uno ni otro olvidaron la parte de la diversidad.

¿Tiene la Historia un sentido?

Para Eliade, la historia sólo toma sentido cuando se la empareja con el mito, y en particular con los relatos de fundación. Si no, los sucesos son aleatorios y no hacen sentido. Roma es un buen ejemplo: sus grandes hombres siempre han sido percibidos como continuadores de la obra de Rómulo, el autor del primer surco (Augusto estaba muy apegado a su título de “segundo Rómulo”). Ellos siguen ligándose a este origen mítico (incluso si, en Roma, el mito de fundación es histórico, a diferencia de la India, donde es metafísico). Y Virgilio lleva más lejos las raíces, al presentarnos la Roma naciente como Troia melior, una nueva Troya, pero mejor. El sentido de la historia romana se remonta de ese modo hasta los orígenes troyanos. La vitalidad de la sociedad romana se funda sobre esta relación en feed-back entre un mito que se encarna en la historia, y una historia que saca su sentido de la relación con el mito original. Mientras Roma se acordó de esto, pervivió.

Usted dice que los teóricos del imaginario (Eliade, Hillman, etc.) son un poco rebeldes. ¿Por qué?

Porque, justamente, han sido valientes para no quedarse en el molde de la ciencia oficial y conformista. Sus experiencias les habían conducido a la idea de que muchos de los descubrimientos se habían hecho por casualidad (dejando que una parte de intuición y de desorden condujeran el proceso), y no por una exploración sistemática (los Curie tenían un laboratorio miserable, y las más grandes máquinas universitarias no son siempre las más fecundas). Ellos tuvieron el coraje de poner sus ideas en práctica, y de convertirse un poco en francotiradores de las ciencias humanas. A G. Durand, gran resistente de la Segunda Guerra Mundial, le gusta decir que él ha mantenido esa práctica de la resistencia en su recorrido universitario; y es verdad. Es también por eso por lo que han sabido crear en torno a ellos una verdadera red no de discípulos (no les gusta la palabra), pero sí de émulos y de epígonos: porque ellos no se han inscrito en la grande rat race universitaria, la carrera por los puestos, las prebendas y las distinciones. Ellos han caminado contracorriente, y eso los ha llevado más lejos que a los otros, como pioneros y descubridores. Eso ha sido al mismo tiempo su honor y un honor que han comunicado a las ciencias humanas, que les deben mucho.

¿Son estos teóricos (Eliade, Hillman, Durand, Corbin, usted mismo) personas religiosas? ¿En qué sentido?

Jung escribe: “Nadie que no ha recobrado su actitud religiosa puede curarse”. Esto quiere decir que él, en cierto modo, pone la experiencia religiosa en el centro de la terapia analítica. No hace falta otra cosa que remitirnos a Kierkegaard, que escribía ya, de manera aún más radical: “Todo hombre que no piensa poéticamente o religiosamente es un necio”. Pero hay que entender a qué se refiere Jung cuando habla de actitud religiosa. Es la religio, en el sentido etimológico: la capacidad de religar entre ellos los acontecimientos y las reflexiones; es, de hecho, la capacidad de vivir el mundo como simbólico (y ahí el symbolon es el signo concreto (un palo de arcilla roto) que marca la ligazón entre huéspedes, en el mundo antiguo). Para Jung, y para los teóricos del imaginario, no se trataría de tener de referencia a una religión en particular, sino de poseer una actitud religiosa, que se identifica con el sentido de lo sagrado, la capacidad de no limitar nuestra Weltanschaaung a una actitud materialista.

¿A qué se refiere cuando habla de realidad compleja?

La complejidad se comprende a través de la etimología de la palabra latina complexus, que significa “tejido”. El descubrimiento de la complejidad es la toma de conciencia de que la importancia no está en las cosas, sino en la relación entre ellas. Todo está en la relación. Ella está en el centro mismo de la noción de emergencia. La emergencia permite escapar de la aporía de la dualidad. En el mundo, las diferentes instancias (masculino y femenino; claro y oscuro; orden y desorden) no se oponen; o más bien, no se oponen sino para trascender esta oposición inicial necesaria para la diferenciación. Después de oponerse, ellas se organizan: la organización crea una nueva instancia, que es más que la suma de las instancias de las que procede. La complejidad es eso. Remarcamos que es el principio de un “tercero incluido”, en estricta oposición con el “tercero excluido” de Aristóteles: al o… o (es blanco o negro, verdadero o falso) le sucede el y… y (es blanco y negro, verdadero y falso). Desde la invención del psicoanálisis y de la física cuántica (concomitantes), aprendemos que uno y uno no suman dos, sino tres, y también que una cosa y su contraria pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Las teorías de la complejidad están de ese modo directamente ligadas, en las ciencias humanas, a una promoción de la psicología profunda, tendente a reexaminar los dominios hasta aquí dejados a la sombra y el olvido: el sueño, las formas de expresión no racionales, demasiado tiempo consideradas como primitivas y arcaicas. En el plan de las ciencias exactas, la integración de la complejidad es el descubrimiento de una infra-física, la de la partícula, donde las leyes de la física clásica no nos sirven, y donde el principio de incertidumbre de Heisenberg (no podemos conocer a la vez la velocidad y la masa de una partícula) nos proyecta hacia un universo de lo aleatorio, de la neguentropía (y ya no de la entropía), de la sincronicidad. Es justamente en Eranos donde fue debatido el diálogo que tuvieron Jung y el físico Pauli (autor de la noción de sincronicidad, el tiempo no causal, absoluto, y de sus implicaciones en las ciencias humanas y exactas).

¿Cuál es el imaginario emergente en este momento de la historia?

Sería afortunado si lo supiera. Podemos plantear el problema como Gilbert Durand: en cada época, se observan los mitos decadentes (los de las generaciones precedentes), los mitos dominantes (el Zeitgeist, la moda), y los mitos nacientes, que serán los mitos dominantes del mañana. Quien tiene la intuición de localizarlos, puede entrever lo que ocurrirá en el futuro. Pero no es fácil, porque acontecimientos impredecibles pueden imponerse y destruir las tendencias. A posteriori, reparamos en los periodos, las tendencias míticas. Por ejemplo, a un periodo prometeico (animado por la fe en un progreso indefinido) le ha sucedido un periodo bajo el signo de Hermes (el periodo de Mac Luhan, con su fe en el mundo de la imagen; y también el desarrollo de todos los modos de comunicación: en primer lugar los transportes, luego Internet, la tela invisible que nos relaciona); pero incluso Hermes no ha podido impedir la crisis actual; es ahí donde los teóricos del imaginario dudan: para M. Maffesoli, asistiremos al regreso de Dionysos, a la vez con las esperanzas de una comunicación festiva y con los vértigos de la violencia que nunca está lejos de Dionysos.

¿Corbin era, además de un especialista en el sufismo, sufí?

No creo que Corbin fuera sufí, en el sentido de que hubiera sido iniciado en el sufismo (aunque no sé nada de ello). Él procedía de un medio protestante que, por lo que yo sé, lo marcó profundamente. Pienso más bien que Corbin fue seducido por el sufismo en tanto que recorrido espiritual de muy alto nivel; en esa altitud, todas las sabidurías, todas las místicas convergen hacia la tolerancia, un amor hacia la humanidad que las acerca (sin superponerse: los sincretismos, históricamente, han tenido siempre fracasos). Para mí, Corbin (como Durand, como Eliade) era un hombre que buscaba la verdad, y la encontraba en el mensaje del sufismo. Él ha conducido siempre su camino conciliando su empatía personal con un rigor heredado de su formación universitaria. El corazón y la razón: es ahí donde su testamento espiritual (su obra) es fuerte.

¿Qué buscan los teóricos del imaginario, el conocimiento o la sabiduría?

Sin hacer, como dicen los franceses, una respuesta de normando (los normandos son conocidos por la ambigüedad de sus respuestas: “puede que sí, puede que no”), yo diría que ambos. En este punto, las teorías del imaginario se reconcilian con una tradición de la Antigüedad, que perdura hasta el Renacimiento, y que no distingue verdaderamente ciencia de sabiduría. La palabra latina sapientia tiene ambos sentidos. Porque el conocimiento tiende a la sabiduría: al saber. El sapiens, el sabio y el erudito a la vez (Pitágoras es un buen ejemplo), se opone, para los estoicos, al ignorante, que es ciego, que no sabe; y entre los dos, la sabiduría antigua coloca (bella noción) al proficiens, el que no está todavía en la luz, pero que se ha puesto en camino, porque sabe que hay un camino, incluso si él no conoce la solución. Es cierto que el drama de la hipertecnología que viven nuestras sociedades es quizá el de haber disociado ciencia y sabiduría, de haberlas colocado en sectores muy diferentes, sin verdadero diálogo: de ahí todos los “comités de ética” que lo hacen todo rápidamente, pero un poco tarde…

¿Tiene usted esperanza en el futuro de las ciencias humanas? ¿Y en el de la humanidad?

En primer lugar, espero haberte convencido de que el futuro de la humanidad pasa por el futuro de las ciencias humanas: es el único modo de escapar de una barbarie moderna y devastadora. Es cierto que, si examinamos el problema sobre las bases de lo previsible, las perspectivas no aseguran nada: agotamiento de los recursos naturales, crecimiento de los fanatismos, pauperización de poblaciones cada vez más numerosas, degradación del medio ambiente… Hay motivos para inquietarse. Pero la humanidad nunca ha avanzado sobre las bases de algo totalmente previsible. Es por esto que, a mi juicio, la renovación vendrá de un acontecimiento imprevisible, de una suerte de mutación en nuestra historia y nuestras mentalidades. Este “completamente Otro” es sin duda la única manera de escapar de la entropía que nos amenaza. Pero, ¿cómo se manifestará? Es imposible decirlo. Se dice que no hay que agotar los recursos de la humanidad, ni los de Gaia, nuestra tierra. No podemos sospechar lo que ocurrirá, y la aventura humana es tan prodigiosa, en un periodo tan corto la aceleración de la historia del homo sapiens es tan excepcional, que el futuro nos reserva seguro sorpresas. Estamos entre el encantamiento y la decepción. Sófocles lo decía ya en sus tragedias. Quizá está ahí el problema: nuestras tecnologías han explotado, pero nuestro sentido de la ética y de la moral se ha estancado…

Filopsique (terapia de choque)

Me han dicho que soy totalmente libre (de escribir) arrabalescos del burgo, estos chicos parecen verdaderos surrealistas y todos los filoblogueros son argentinos, ¡listos!

yo*

Como un filósofo superior “pediría la indulgencia de ustedes y quizá también su maldad” sobre esta atípica crónica de blogs (nombre de la seccioncita) y el título que la encabeza. También sobre el fracaso inmoral de un sentimiento de culpa que la acompaña al escribir alegremente desde una revista que deriva en “cosa y casa de locos” pero en la que se anuncian Orange, Vodafone y Caja Madrid (lo de DYC, lo entiendo mejor, mucho mejor). Bueno que me voy. La mini crónica de blogs:

El artefacto blog como antroposmoderno de la Filosofía y Freud, ese psico, que “volvió más toscos los pensamientos de Nietzsche”. Con dos cojones.

El artefacto blog y la tentación de “tragarse el personaje” (Psique y Eros):

El bloguero, como publicador de verdades, o, al menos en su pretensión, se instala en el lugar del Maestro. Alguien que se instala en el lugar del Maestro y “se tragó el personaje” se convierte automáticamente en iconólatra –feliz expresión de Ludovicus- de sí mismo. El Maestro iconólatra, o, lo que es lo mismo, que “se tragó el personaje”, es el peor instrumento de tortura, avasallamiento y subyugación que pueda concebirse para el discípulo: ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que recorréis mar y tierra para hacer un prosélito, y, cuando llega a serlo, le hacéis hijo de condenación el doble que vosotros!

Don Marcos Santos Gómez, bloguero y profesor, nos advierte sobre Foucault, protaedito, “interpretando” a Habermas.

Todo esto que estamos describiendo, siguiendo a Habermas, es lo propio del pensamiento antropocéntrico iniciado por Kant que con sus utopías de liberación acaba viéndose atrapado en la esclavización. Es precisamente este pathos lo expuesto por Foucault en su análisis de la ciencias humanas. Las ciencias humanas se relacionan con prácticas de dominio. Incluso, según él, también las ciencias de la naturaleza, aunque es verdad que éstas han escapado del contexto de dominio de los interrogatorios judiciales de que surgieron. Pero se centra en la ciencias humanas porque en ellas sí es connatural un movimiento de autocosificación y desdoblamiento del sujeto que reposa en una voluntad de poder, siendo éste un movimiento específicamente moderno. Lo que este planteamiento evoca es, naturalmente, en lo que a la voluntad de poder se refiere, al último Nietzsche. En efecto, en algún lugar leí que alguien (¿Muguerza?) caracterizaba a Foucault como de un extraño marxismo nietzscheano.

El protaedito, ya perdonarán por el palabro, pero insisto que esta parece revista libre de mentes y la choqueterapia me hace delirar y soñar con un segundo, definitivo y bendito navajazo.

La blogosfera filosófica necesita un psicoanálisis. Cancerolazo.

*Una vez que dejé el marxismo no quería ningún “ismo” más en mi vida, no quería ser “ista”… (quería ser yo) Agnes Heller, página 12.

La foto viene de aquí (también).

La psicología y la filosofía se lían (y la lían)

22-septiembre-2010 · Imprimir este artículo

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Primero fue Marx. Luego Nietzsche. A continuación Freud. La “escuela de la sospecha”, como la llamó Paul Ricoeur, nos puso en permanente estado de alerta ante cualquier manifestación social, cultural o mental. Con ellos se acabó para siempre la edad de la inocencia. Y comenzó la edad del cinismo y la paranoia. Además del imperio de las comillas (“”). Olvídese de la realidad o de la verdad. Olvídese de usted mismo, estimado lector, que se cree un sujeto con nombre y apellidos. A partir de este momento los espíritus autodenominados “sofisticados” (yo también sé poner comillas) colocarán cualquier objeto o proceso bajo la etiqueta de lo “obvio” o lo “evidente” o lo “trivial”. Junto a la “realidad”, la “verdad” o el “sujeto”. Otra palabra favorita para ser encarcelada entre las comillas será “normal”.

Para la psicología contemporánea ya nadie es “normal”. Por un lado, las empresas farmacéuticas han “comprado” (pongo las comillas por si acaso…) a generaciones de médicos psiquiatras -que son regalados tanto con viajes a Congresos en los lugares más exóticos y lujosos como con ordenadores portátiles- a cambio de una medicalización de la vida mental, para lo que los psiquiatras han aumentado el tipo de síndromes y la reducción de los requisitos para padecerlos. Tendencia que se intensificará en 2013 con la publicación de la “Biblia” (interprete las comillas como mejor le parezca) de los psiquiatras, el nuevo DSM, versión 5.

Pero a esta medicalización de la vida mental no sólo contribuye la torticera relación entre médicos psiquiatras e industria farmacéutica. Otra vertiente tiene que ver con la especialización reduccionista de la profesión médica. Lo malo no es la especialización, claro, sino el reduccionismo: la idea simplificadora y simplona de que el método científico de corte fisicista es el único legítimo, eficaz y eficiente a la hora de tratar con la vida mental humana.

El desprecio hacia la visión humanista a fuer de artística del ser humano viene dado por un doble frente: el cientificismo mencionado que cosifica al ser humano como un mero objeto físico y, por otro lado, el nihilismo de la filosofía continental, sobre todo de raíz francesa, que se embarco en una cruzada antihumanista uno de cuyos principales cruzados fue Michel Foucault que en una entrevista con Alain Badiou muestra los rasgos negativos que derivarían en pocos años al descrédito en los ámbitos filosóficos de lo que había sido hasta hace poco la importante e influyente división francesa del pensamiento. Con esa mezcla de jerga oscurantista, abstracción vacía, desprecio hacia los datos y los hechos (en treinta minutos de entrevista no se escucha jamás un “por ejemplo…”), Foucault realiza el asesinato del “sujeto”, una entidad que considera -con inconsciencia, irresponsabilidad, y superficialidad- la versión ilustrada del Dios medieval. Y, sobre todo, esa hipocresía interesada. Porque el “sujeto” Foucault firma como si fuese un auténtico y real Michel Foucault (sin comillas). O el Anti-Sujeto que cobra como si fuese un Sujeto una conferencia…

El inconsciente freudiano era como un nuevo juguete que reclama toda la atención del niño grande, caprichoso, desvaído filósofo o psicólogo. Un parvenu como un nuevo rico del subconsciente. Foucault y Baidou se lanzan con aparatosidad y “ostentoreidad” a presumir de pulsiones y pasiones, del lado oscuro del consciente, del reverso tenebroso de la psique. De esta manera la mente te revela como fundalmente inconsciente, como un objeto lingüístico cerrado, autosuficiente y absoluto, en el que el subconsciente impone el advenimiento de un orden que rompe con el estado de cosas, la afirmación de un ámbito que obedece sus propias leyes y su propia lógica… De esta manera llegaron a la conclusión de que sólo hay una verdad: que la verdad no existe o que es inaccesible para siempre jamás.

Por el contrario, un programa ilustrado y humanista, es decir revolucionario, pasa por varios frentes: romper con el reduccionismo cientificista, alegar la comprensión psicológica de los mitos marxistas y psicoanalíticos -ese magma ideológico que los hizo retrotraerse al nivel de brujas y curanderos-, protegerse de los cantos de las sirenas industriales, y por el lado positivo, recuperar la dimensión cultural y simbólica, artística, de la comprensión de los fenómenos mentales: en definitiva, que no haya ningún psiquiatra o psicólogo que no conozca en profundidad la obra de Dickens, Tolstoi, Shakespeare o Galdós, Borges o Faulkner.

Luchar por una institucionalización holística de la enfermedad mental que conciba la recuperación como un proceso general del cuerpo y la mente en relación a las condiciones sociales. Por ejemplo -¡por ejemplo!- que las unidades psiquiátricas cuenten con jardines por los que pasear y charlar, bibliotecas en las que leer y cultivarse, gimnasios en los que ejercitarse. Mens sana in corpore sano para implementar las dos máximas sobre las que se basa la concepción mental occidental: el Conócete a ti mismo socrático-que subraya la dimensión cognoscitiva- y el pindárico Llega a ser el que eres -que apunta a la construcción de la identidad personal-.

Otra psicología y otra filosofía son posibles.

Blaise Pascal

Dos excesos: excluir la razón, no admitir más que la razón. Aquel que duda y no investiga, se torna no sólo infeliz, sino también injusto. ¿Qué es el hombre dentro de la naturaleza? Nada con respecto al infinito. Todo con respecto a la nada. Un intermedio entre la nada y el todo. Descripción del hombre: dependencia, deseo de independencia, necesidad. Cuando no se ama demasiado no se ama lo suficiente. Es más fácil soportar la muerte sin pensar en ella, que soportar el pensamiento de la muerte

Blaise Pascal

Carmen Hernando, profesora de Filosofía en la Universidad San Jorge de Zaragoza, ha escrito una documentada y delicada biografía del matemático, físico, inventor, filósofo y teólogo francés, Blaise Pascal. La autora nos lleva por la vida del niño excepcional que fue Pascal al hombre solitario de Port Royal y la nonada que es el mundo. La vida que esperamos vivir, pero no vivimos, reflexiona la autora con Pascal.

Pascal está convencido de que nos perdemos la propia vida, orientados como estamos siempre a lo que está por llegar; y no sabemos vivir en un presente que “nos hiere”, de tal modo que “esperamos vivir”, pero no vivimos, y “disponiéndonos siempre para ser felices resulta que no lo somos nunca”

Y es que Pascal irradia luz. La irradió en pleno siglo XVII, cuando osó hablar, escribir y vivir como un hombre libre frente a las autoridades de la teología y el pensamiento; y la irradia hoy, al presentarse ante nosotros como un cristiano que supo serlo en serio, como un hombre cabal que no tuvo reparos en decir lo que pensaba, con una libertad extrema.

Blaise Pascal
Carmen Herrando
Colección Sinergia. Serie verde.
Fundación Emmanuel Mounier

Gustavo Bueno: “La Universidad ha muerto”

gustavobuenoGustavo Bueno, catedrático emérito de Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos en la Universidad de Oviedo, recientemente apartado de su función docente, es autor de obras como “El animal divino: Ensayo de una filosofía materialista de la religión”, “Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial” o “El papel de la filosofía en el conjunto del saber” y otras muchas. Es, sin lugar a dudas, la figura más destacada de la filosofía española contemporánea.

Generación XXI: A la luz de su frase “Pensar es siempre pensar contra alguien”, ¿qué es para usted la filosofía?

Gustavo Bueno: Tal y como entiendo la filosofía, su función es pública, pienso que no va encaminada a resolver problemas personales, de tipo individual o existencial; parece que es imprescindible la actividad filosófica cuando los individuos particulares se juntan entre sí y entran en la plaza pública. A partir de un determinado nivel de civilización, parece imprescindible atacar a fondo el análisis de las ideas, ideas que brotan de situaciones particulares, contextualizadas por las ciencias, por la política, por lo que sea; la coordinación de segundo grado de estas ideas que atraviesan estas categorías no es unívoca, siempre hay diferentes alternativas. Por esa razón es por lo que creo que la filosofía no es una ciencia, sin que por ello deje de ser racional. La coordinación de estas diferentes alternativas supone el enfrentamiento de unas contra otras, y en ese sentido, pensar es pensar contra alguien.

GenXXI: Ud. ha dicho: “Es imposible hablar castellano sin filosofar”. ¿Existe una filosofía española? ¿Qué relación tiene con la religión católica?

G. B.: Creo que el español es un idioma que, por así decirlo, está sembrado de ideas filosóficas, palabras tales como “sustancia”, “categoría”, “relación”, “causa”… Quien quiera hablar este lenguaje está necesariamente filosofando. Defendemos la tesis de que el romance castellano fue la primera lengua filosófica de Europa, antes que el alemán o que el francés. La gran filosofía escolástica española se hizo en latín, por razones históricas muy complejas, pero quienes la hicieron hablaban español. Una de las tareas que queremos hacer ahora es traducir sistemáticamente todo ese material inmenso de la tradición escolástica, que es desconocido prácticamente, salvo por algún erudito, para ponerlo en circulación. Creo que la filosofía española está asegurada por su propia implantación lingüística y además por una razón muy importante, por sus características históricas, particularmente por su condición de imperio, España y el español tuvieron que asimilar prácticamente todo lo que había en el mundo. De ahí deriva esa característica que es la enorme receptividad que tiene el español para traducir y asimilar ideas que se han expuesto en otros idiomas.

GenXXI: La física contemporánea ha cambiado nuestro concepto de materia. ¿En qué medida esto ha tenido repercusión en la filosofía?

G. B.: Creo que ha tenido una repercusión decisiva, fundamental. Ha cambiado en varias etapas: Primero con la relatividad general, y más tarde con la física cuántica y el big-bang, se abre un escenario completamente distinto de lo que se podría entender por materia en el siglo pasado: el materialismo corporeista. El positivismo lógico, en gran parte, se explica en función de la teoría de la relatividad, cosa que generalmente se olvida. El concepto de materia que propicia la física contemporánea, a diferencia de la física del siglo pasado, es un rebasamiento del concepto de materia como cuerpo, desde el momento en que se introduce el concepto de campo electromagnético por Maxwell, y que empieza a tratarse en serio en concepto de campos gravitatorios. Lo fundamental es la desconexión que la física contemporánea obliga a hacer entre la materia y el cuerpo. Esto tiene mucho que ver con el cristianismo católico, porque lo fundamental de la filosofía católica, sobre todo en su orientación tomista, es la idea de que la materia no es cuerpo; esto es una idea central desconocida por los griegos, por los atomistas, por los pitagóricos, por los epicúreos. Para explicar las transustanciación de la eucaristía, Santo Tomás tuvo que poner a punto una teoría donde el cuerpo queda reducido a la condición de accidente de la sustancia material, un accidente no vinculado a la extensión.

GenXXI: ¿Es posible que la bioquímica y la genética lleguen a conseguir la inmortalidad para los seres humanos? ¿Podría poner esto en relación con las teorías sobre la inteligencia artificial?

G. B.: A mí me parece que no, en absoluto. Me parecen fantasías sin fundamento. La inteligencia, tal como la entendemos nosotros, va ligada al cuerpo orgánico, es una inteligencia manual. Me parece que todo esto es ciencia ficción, interesante, eso sí, porque a raíz de esto se pueden descubrir muchas cosas. Lo que llamamos inteligencia, el logos, va ligado a las operaciones con las manos; cambian los instrumentos, pero la escala de las categorías sigue siendo “quirúrgica”. La relación del hablar con el manipular ya fue señalada por Platón en el “Cratilo”. Los técnicos y los físicos necesitan una corrección fundamental, habría que decirles lo que decía Goethe a los escultores: “Escultor, trabaje y no hable”.

GenXXI: Ud. prepara un nuevo libro titulado “España contra la Unión Europea y por América”. ¿Podría relacionar este concepto -expuesto ya en su artículo “España”- con la extinción del Estado nación y el advenimiento del Estado mundial?

G. B.: Los dos puntos centrales de este libro son la idea de Nación y la idea de Imperio, que no han sido desarrolladas en el artículo. El problema de la nación es más controlable, sobre todo cuando se vinculan las diferentes acepciones del concepto. Cuando hablo de nación me refiero a la acepción clásica, en latín, de “natio”, donde la palabra nación quiere decir “algo que ha nacido” (de “nasco”, nacer); estas acepciones se van transformando. Para que podamos hablar de nación en sentido político hace falta que haya una polis; pero cuando se habla de la nación asturiana o la nación burgalesa, esto no tiene ningún sentido político, nos referimos a las gentes; la idea de nación en sentido político empezaría muy entrado el s. XVIII, es un invento francés, un invento republicano, la nación adquiere un sentido completamente distinto. La idea de nación es más fácil de controlar con argumentos históricos que la idea de imperio. La idea de imperio es una idea difícil, porque ha sufrido también unas ampliaciones consecutivas desde un concepto puramente subjetual. En Roma, la idea de imperio es una facultad que tiene el Imperator, que es prácticamente el jefe militar, pero ese concepto no tiene nada que ver con el concepto de imperio que viene después de Constantino, bajo la influencia del cristianismo, en que la idea de imperio se convierte en la ciudad de Dios o la ciudad de los hombres, y toda esa evolución increíble que tiene lugar en la Edad Media, particularmente con la creación del Sacro Imperio Romano Germánico, con la creación del Imperio de Alfonso VI, frente a las pretensiones dle Papa. La teoría de Imperio de Alfonso X el Sabio, prácticamente desconocida, y la teoría de Francisco Suárez, son materiales imprescindibles para hablar del imperio. Yo creo que no se puede explicar la historia contemporánea sin utilizar el concepto filosófico de imperio, que es distinto del concepto puramente diamérico que utilizan antropólogos y politólogos: Imperio es cuando un Estado empieza a controlar a otros estados de un modo indefinido. Este concepto es muy distinto del concepto metamérico de imperio, que se hace desde fuera de la estructura política, porque tiene una nota de universalidad. Hablamos del imperio americano, o dle ruso (la URSS), que no existen, o del imperio español, que realmente era la monarquía hispánica. Todo esto desemboca, de algún modo, en la discusión que se dio entre Bakunin y Marx en la Primera Internacional; el conflicto entre la toma del Estado o si hay que empezar con la extinción del Estado.

GenXXI: ¿Qué piensa usted de Internet y de su relación con conceptos tales como “aldea global”, “sociedad de la vigilancia”, “rebelión de las elites”?

G. B.: Son tecnologías nuevas, que nos ponen ante una situación completamente nueva. Todo depende de qué grupos controlen, y de cómo controlen, porque la lucha por el poder se plantea ahora en este terreno, que por sí mismo no tiene entidad, aunque sí puede facilitar la presión de ciertos grupos, de ciertas multinacionales. El peligro de estas cuestiones es suponer que hemos amanecido en un mundo nuevo, porque aunque haya novedades absolutas, están siempre entremezcladas con las situaciones anteriores; lo que hay que hacer es intentar controlar cada uno como pueda y según sus intereses estos medios.

GenXXI: El crecimiento poblacional es una preocupación constante de determinadas corrientes de pensamiento. ¿Qué opina usted del problema del hacinamiento en las grandes ciudades a la luz de la etología?

G. B.: La objeción global que yo hago es que cuando se habla de los seis mil millones de habitantes que constituyen nuestro presente, esto es una cuenta abstracta que carece por sí misma de sentido, porque hay que tener en cuenta la descomposición de ese colectivo, esa cuenta está hecha con 1.200 millones de chinos, mil millones de indios, y así sucesivamente, y entonces resulta que la unidad es aparente, no porque sea falsa, sino porque tiene otros niveles. Hay otras corrientes, en Inglaterra, por ejemplo, que dicen que el incremento demográfico puede ser básico para el desarrollo tecnológico y social e, incluso, dicen algunas voces que los problemas que padece Africa podrían estar dirigidos por los grandes imperios industriales y comerciales, que quieren evitar la pérdida de sus mercados. Creo que el pensar que el incremento de la población haya tocado techo es altamente discutible, lo discuten bastantes técnicos, una cosa es la posibilidad de supervivencia y la posibilidad de organización del imperio y otra cosa es el cambio total de la humanidad, que se determina por el crecimiento del Tercer Mundo. El crecimiento demográfico del Tercer Mundo es una defensa propia de estos países. Los sociólogos dicen que la única defensa que tienen estos países es el incremento de población, si no, quedarían barridos completamente, y si se les toma en cuenta es por esto. Véase como ejemplo el crecimiento vegetativo de los hispanos en los EE.UU. Así, sabemos que el islamismo va creciendo frente al cristianismo. Lo que se alteran son las estructuras sociales y culturales, y lo que no está probado en absoluto es que tenga ningún sentido decir que tal límite de población -los seis mil millones- sea el techo, sobre todo con el desarrollo de las nuevas técnicas.

GenXXI: ¿Está la universidad española en crisis? ¿Cuáles son los rasgos de esta crisis? ¿Existe algún remedio? ¿Ha muerto la universidad?

G. B.: La universidad española atraviesa una etapa muy heterogénea. Como conjunto, yo creo que ha muerto hace años, en el sentido de que no existe. “Universidad” es un término equívoco para designar conjuntos de facultades y de escuelas que actúan cada una a su aire y que tienen en común ciertos rasgos administrativos, como por ejemplo que haya un cuerpo de catedráticos, un cuerpo de profesores, estudiantes con una serie de derechos parecidos, pero la universidad como tal cada vez está más dispersa, prácticamente ha desaparecido. Incluso vemos día a día un proceso de degradación de la universidad como conjunto, porque si antes se organizaban seminarios, colaboraciones, hoy en día es prácticamente imposible, a lo sumo logras una conferencia. Esta situación ha estado desfigurada por cuestiones políticas en la época de la transición. Ahora todo depende de las facultades, hay grupos que de repente desarrollan un nivel muy alto, en medicina, en tecnología, en matemáticas, pero otras están en una pendiente de degradación progresiva, y a la que más le afecta esto es a la facultad de filosofía, como es natural, que queda replegada a una especie de facultad de filología, que se nutre o bien de clásicos o de escritores, llamados “filósofos actuales”, como pueden ser Habermas o Wittgenstein, cuya alcurnia y cuya sustancia es muy discutible. Lo que caracteriza a muchas facultades y departamentos es la “invidencia”, en el sentido etimológico, que significa envidia, y esta envidia yo creo que más que envidia es un aforma de autodesprecio, como la que sentía Alfonso VI por el Cid.

GenXXI: ¿Con qué criterio se seleccionan las materias y se organizan los planes de estudio?

G. B.: Creo que es aleatorio. Modas americanas, sin fundamento. Desde la época de Maravall se ha optado por hacer a los jefes de departamento cargos burocráticos, no hay un plan común de trabajo. Es una burocracia más. La división en “ciencias y letras”, las “dos culturas” y su “comunicación” son pura retórica.

GenXXI: ¿Se considera usted a sí mismo como uno de los últimos representantes de una estirpe de intelectuales segregados por el sistema?

G. B.: Hombre, no. Si fuera el último sería muy pesimista, creo que soy uno más de la cadena, si no, habría que hacerse el harakiri.

* (Agradecemos al canal Filosofía de Arrakis y a Carlos Fernández Sedano su colaboración en la elaboración de esta entrevista)

Vedismo, canibalismo y física cuántica en Digital Devil Saga

Aviso: este artículo contiene detalles de la trama de Digital Devil Saga 1 y 2, así como del primer Persona.

Tras el arrollador éxito de crítica y público recibido por Shin Megami Tensei Nocturne, entendiéndolo en el contexto de un RPG japonés considerado poco convencional, Atlus decidió lanzar al mercado otro título que denominó como “una introducción suave al universo Megaten” y con el que pretendía atraer a jugadores que jamás habían experimentado nada similar. De esta idea nacieron Digital Devil Saga y su secuela Digital Devil Saga 2.

Aunque Atlus aseguró que Digital Devil Saga (DDS a partir de ahora) se mantendría fiel a sus raíces, lo cierto es que en principio la descripción de este nuevo título no parecía muy prometedora. Sin embargo, como muy bien nos enseña el propio juego, las apariencias engañan, y DDS ha creado un estilo muy particular que a la mayoría de los aficionados a este universo no nos importaría ver repetido en futuros títulos. Se trata de un punto intermedio entre la sobriedad narrativa de los originales Shin Megami Tensei y el polo opuesto representado por Persona. DDS no sólo es fiel al universo Megaten sino que como veremos a continuación, constituye también uno de los títulos con mayor originalidad, riqueza simbólica y filosófica que Atlus ha publicado hasta el día de hoy.

La realidad falsa

Los protagonistas de Digital Devil Saga viven en un mundo llamado Junkyard (la chatarrería), donde varias tribus se enfrentan entre si para alcanzar un paraíso llamado Nirvana. Lo que desconocen es que su universo es en realidad un programa informático destinado a experimentar con nuevas tecnologías militares. Sin embargo, cuando la responsable del proyecto experimenta con un virus que convierte a los soldados en criaturas demoníacas, los personajes del programa empiezan a tomar consciencia de si mismos y a cuestionarse el por qué del mundo que les rodea, llegando al final del primer juego a materializarse en Nirvana, que no es otra cosa que el mundo real. Allí descubrirán que el diseño de sus personajes estaba basado en personas de carne y hueso que habían muerto, razón por la que en Junkyard eran asaltados con conocimientos y recuerdos cuyo origen desconocían.

A priori esta descripción puede darnos la equivocada idea de que Digital Devil Saga no es más que una copia de la película The Matrix, con ligeras influencias hinduistas y budistas para darle un toque más exótico. Sin embargo, realizar una valoración de este tipo sería perder de vista varios factores. Para empezar, el concepto de la realidad falsa y la posibilidad de trascenderla ha sido empleado en otros títulos del universo Megaten publicados años antes que esta película. El ejemplo más claro lo encontramos en el primer Persona. De forma similar a The Matrix, la historia se desarrollaba en una realidad falsa creada por una máquina a la que Mary se hallaba conectada. Los protagonistas, por tanto, se encontraban en un mundo que no era más que el inconsciente de su amiga.

A todo ello hay que añadir que la idea de una realidad simulada por ordenador, aunque sin duda popularizada por la afamada película, no fue ni mucho menos inventada por ésta. En realidad se desarrolló con la teoría del Punto Omega, del físico Frank J. Tipler, en 1994. Esta teoría explicaba que en un futuro muy lejano un ordenador podría simular la vida de todas las personas que hubieran existido a lo largo de la historia recreando todos los posibles estados cuánticos del cerebro. Tipler identificaba a este superordenador con Dios y a la simulación con la Resurrección de los Muertos. Por tanto parece más plausible que DDS, en estrecha relación con ideas surgidas del campo de la física cuántica y la religión, basara su concepto en esta teoría (o pseudoteoría). Sin embargo, aunque en el juego Dios aparece como el gran simulador, no se trata del dios cristiano, sino de Brahmán, figura central en la religión vedanta. De todas las escuelas existentes, DDS basará su universo en la rama advaita.

Vedismo y física cuántica

El carácter futurista e hinduista de DDS no representa un escenario al azar, sino la evolución de un mundo paralelo en el que las teorías del misticismo cuántico, hoy día desterradas por la ciencia, hubieran sido unánimemente aceptadas.

El origen del movimiento se remonta a los propios inicios de la física cuántica, cuando en la década de 1920 científicos como Niels Bohr, Eugene Wigner y Erwin Schrödinger descubrieron que este nuevo campo de investigación desafiaba las leyes de la física convencional e intentaron, de forma más o menos abierta, utilizar ideas y conceptos de lo que se llamó el “misticismo oriental” para explicar sus teorías. El ejemplo más claro de esta particular fusión lo tenemos en Wigner, ganador del Premio Nóbel de física en 1963, que buscó en la religión vedanta la respuesta al problema de la consciencia en la física cuántica. Este problema, por extraño que parezca hoy día, planteaba la pregunta de si la realidad depende de un observador consciente para existir y hasta que punto el observador podía moldearla con su percepción y pensamientos, algo que aparece en la introducción de DDS2.

Estas teorías recuerdan, por ejemplo, a las declaraciones de Masaru Emoto, quien afirmaba que utilizando la meditación podía alterar las imágenes de los cristales de agua concentrando en ellos pensamientos positivos o negativos. Otra interesante coincidencia se encuentra en el principio de unitariedad de la física cuántica, el cual explica que la suma de probabilidades de todos los resultados posibles de cualquier evento es siempre 1. Este principio también llegó a identificarse con la religión vedanta (entre otras religiones asiáticas) en la que se afirma que “el universo es una única realidad. Sólo existe un Gran Ser, al que los sabios llaman Brahman, y en el que todas las incontables formas de existencia residen. Ese Gran Ser es la Consciencia Completa, y la verdadera Esencia o Yo (Atman) de todo lo que existe”.

Como explicaremos a continuación, los elementos de la física cuántica y la religión vedanta no han sido caprichosamente introducidos en el juego para ofrecerle un toque exótico y misterioso, sino que encajan tanto con la mecánica de juego como con su narrativa para crear un conjunto lleno de sentido.

Una alegoría del camino hacia la iluminación

En DDS existen tres escenarios: el programa informático donde se desarrolla la primera parte de la aventura, Nirvana (la realidad), en el que transcurre la mayoría de la segunda parte, y finalmente el sol, hogar de Brahmán, en el que encontraremos su desenlace. Estos escenarios se corresponden a los tres niveles de realidad que existen en el vedismo advaita:

* Prāthibhāsika, donde la realidad es completamente falsa, como en un sueño o una alucinación. Este nivel se corresponde con el Junkyard, la realidad simulada por ordenador.
* Vyāvahārika, en el que tanto el mundo material como los seres que habitan en él son reales. Este concepto se corresponde al “mundo real” de la segunda parte.
* Pāramārthika, la realidad absoluta en la que Brahmán es lo único que existe. Este es el escenario en el que se desarrolla la parte final del juego.

Al principio los protagonistas carecen de emociones y actúan de forma mecánica, pues no son más que los personajes de un programa informático. Sin embargo, cuando son infectados por el Virus Atma (aquel que les convierte en demonios), comienzan a descubrir sus emociones y a volverse “humanos”. Atma (o Atman) es un concepto de la religión védica que se identifica con el alma, siendo la consciencia y las emociones un síntoma de su existencia. Esto explica el nombre del virus y el por qué de sus consecuencias.

Una vez los personajes toman consciencia de si mismos, la guerra contra las restantes tribus se acelera y termina en la destrucción del Templo del Karma. No es casualidad que los territorios de las distintas tribus del Junkyard reciban el nombre de chakras, centros de energía que una vez liberados permiten al sujeto alcanzar la unión con Brahmán. Muladhara, la base de nuestros protagonistas, es el nombre que recibe el chakra primario o “raíz”, la base de la consciencia y las emociones, mientras que Sahasrara, la región en la que se encuentra el Templo del Karma (último escenario del juego), es el nombre del chakra supremo, aquel que permite alcanzar la iluminación.

Los territorios del resto de las tribus reciben también nombres de distintos chakras asociados a las emociones y al crecimiento espiritual. Por tanto, el conflicto entre nuestros protagonistas y el resto de las tribus en realidad simboliza el viaje de la consciencia y su aprendizaje hasta llegar a un estado espiritual superior, gracias al cual son capaces de trascender la falsa realidad del programa informático y materializarse en el “mundo real”.

Conceptos cuánticos y védicos integrados

La mecánica de juego también está relacionada con otros conceptos religiosos de los Vedas. Por ejemplo las habilidades sobrenaturales como zio (electricidad), agi (fuego) y muchas otras reciben el nombre de “mantra“, que en el vedismo son sílabas, palabras o sonidos litúrgicos capaces de crear transformaciones. Por otra parte, los puntos de experiencia reciben el nombre de “karma“, la suma de todos los méritos tanto positivos como negativos de la experiencia de un individuo. Pero el juego va más allá. Si la retribución kármica implica recompensas en la siguiente existencia del individuo dependiendo de sus acciones, DDS implementa este concepto mediante los llamados “anillos kármicos”, algunos de los cuales sólo pueden conseguirse en DDS2 si el jugador ha alcanzado ciertos hitos en la primera parte, y que proporcionan ventajas como inmunidad ante ciertos elementos o una mejora de los atributos físicos. Del mismo modo, si el jugador ha conseguido dominar todos los mantras durante el primer juego, sumará 5 a cada característica cuando comience la secuela. Decisiones tomadas en la primera parte también pueden hacer que los protagonistas ganen habilidades especiales en la segunda, e incluso que un personaje determinado se una a ellos para la batalla final. En definitiva, lo que se hace en la primera existencia (DDS1) repercute en la suerte de los personajes cuando se materializan en el mundo real (DDS2), y algunas de las acciones tomadas en él o incluso en los dos niveles de realidad anteriores, pueden otorgar ciertas ventajas al grupo cuando alcanzan el tercer nivel de realidad que representa el sol.

Sin embargo en el primer juego no sólo encontramos elementos de la religión vedanta. La primera referencia a la física cuántica comienza con la aparición del Virus Atma por medio del gato negro llamado Schrödinger. Este gato representa la paradoja expuesta por el físico del mismo nombre donde se especulaba acerca de qué pasaría si un gato fuera encerrado en una caja con un átomo radioactivo. Si el átomo decae, el gato muere, pero si no lo hace, el gato vive. Aplicando las reglas de la física cuántica, el átomo llega a un punto donde se encuentra en superposición, es decir, decaído y no decaído al mismo tiempo. En ese momento el gato estaría vivo y muerto simultáneamente, ya que si le ocurre a un átomo, puede ocurrirle a un gato que, al fin y al cabo, también está compuesto de átomos. La aparición de este gato en DDS refleja la paradoja de que los protagonistas son programas informáticos y por tanto no pueden estar vivos, pero sin embargo toman consciencia de si mismos y de su existencia, por lo que de alguna manera están vivos y muertos simultáneamente.

Del mismo modo la búsqueda de Dios por parte de los científicos mostrada en el segundo juego, parece también provenir de la afirmación que el ya mencionado Frank Tipler hizo en su libro La física de la inmortalidad: “si Dios es real, los físicos terminarán por encontrarlo”. En efecto, en DDS lo consiguieron por medio de Sera, pero este encuentro trajo consigo desastrosas consecuencias.

Preguntas filosóficas

Como hemos visto, DDS juega tanto con conceptos de la física cuántica como del vedismo advaita. Sin embargo, no sólo se limita a reproducir este fascinante encuentro entre ciencia y religión de una forma creativa, sino que plantea serias preguntas filosóficas al jugador. Por ejemplo, cuando los personajes toman consciencia de si mismos en el Junkyard, se dan cuenta de que el cielo no es de color gris, sino que en realidad es azul. Gale, que todavía no ha “despertado”, rebate que todos están viendo el cielo de color gris y nunca nadie lo ha visto de otro modo, por lo que no hay razón para dudar de que sea gris. Por el contrario, aunque los demás ven que el color del cielo es efectivamente gris, de algún modo saben que en realidad es azul. El jugador, posiblemente sospechando en esa parte del juego que Junkyard no es real, también sabe que el cielo es azul, pero al mismo tiempo es consciente de que en ese nivel de realidad sería imposible demostrarlo. Utilizando la percepción visual y la razón sólo podría ser gris.

Esta discusión, aunque en principio intrascendente, plantea preguntas más serias cuando los personajes comienzan a cuestionarse la existencia de Dios. Tampoco han oído a nadie hablar de Él en Junkyard, y sin embargo tras despertar su consciencia, el concepto surge en ellos de forma natural. El jugador sabe la respuesta en cuanto al color del cielo, ¿pero puede decir lo mismo en cuanto a Dios? Del mismo modo que Gale, utilizando razón y observación, declaraba que el cielo sólo podía ser gris, el jugador, en su nivel de realidad, no puede probar la existencia de Dios. Sin embargo, Gale estaba equivocado porque el cielo en realidad es azul. Por tanto, DDS sugiere que Dios podría existir aunque no podamos probarlo mediante la observación, pues como se afirma en la religión vedanta, nuestro mundo no es más que una ilusión creada por Brahmán (Dios).

Curiosamente, el filósofo René Descartes afirmó que un ser humano imperfecto no podría lógicamente albergar la noción de perfección que representa Dios, salvo que dicho ser perfecto se la haya inculcado. Esto encajaría con la espontánea noción de Dios que experimentan los protagonistas. Del mismo modo, su famosa frase “pienso luego existo” también se ajusta a la situación de los personajes, que consiguen materializarse en el mundo real tras tomar consciencia de si mismos en Junkyard. Es cierto que el juego no indica en ningún momento la influencia de la filosofía cartesiana, pero no podemos olvidar que esta última frase aparecía en los dos finales del primer Persona, título con el que DDS comparte algunos parecidos, como se indicó anteriormente.

Aunque el juego plantea muchos otros interrogantes, quizá el más interesante tiene que ver con un elemento que hace a esta saga más única si cabe: las referencias explícitas al canibalismo y su incorporación en la mecánica de juego.

Canibalismo y crítica social

Cuando el Virus Atma es liberado en Junkyard, no sólo dota a sus habitantes de emociones, sino que les otorga la facultad de transformarse en demonios (realmente deidades y criaturas del hinduismo). Pero este poder tiene una seria contrapartida, pues para mantenerlo es necesario devorar a otros enemigos con cierta regularidad. De no ser así, la persona infectada termina perdiendo el control de su lado demoníaco, transformándose permanentemente en una incontrolada bestia sedienta de sangre.

Durante el juego este proceso no se detalla gráficamente, sino que el enemigo devorado se convierte en una bola de energía que acaba en el estómago del personaje. Sin embargo, las referencias son inequívocas. El juego deja claro que los protagonistas devoran a sus adversarios después de cada combate, gracias a lo cual recuperan ligeramente su salud. Aunque lo que en realidad otorga puntos de habilidad es devorar a los enemigos cuando aún están vivos, para lo cual pueden aprenderse numerosas técnicas. Los personajes también llegan a sufrir indigestiones durante el proceso, algo que se puede contrarrestar con una habilidad llamada “estómago de hierro”. Finalmente, es posible adquirir los poderes de algunos jefes finales devorados (generalmente los jefes opcionales), en consonancia con numerosas creencias ancestrales de que devorar a otra persona puede otorgar a quien lo ingiere algunos de sus atributos.

Fuera de la mecánica de combate, las referencias son incluso más estremecedoras. Varios enemigos a lo largo del juego intentarán provocar a los protagonistas mencionándoles cómo van a devorarlos una vez que los hayan asesinado, e incluso uno de los jefes termina comiéndose a dos de sus compañeros para “hacerse más fuerte”. Quizá el momento más repulsivo lo encontramos en la segunda parte, cuando los protagonistas descubren que los soldados/policía de la Sociedad Karma se adentran en los suburbios para capturar inocentes y convertirlos en carne picada porque sus formas demoníacas todavía no son capaces de devorar seres humanos vivos, aunque están entrenándose para ello. De hecho, la forma de derrotar al carcelero en uno de los primeros niveles es reemplazar sus latas de carne humana (se especifica que le gustaban niños) por otras con la carne fétida de un prisionero que llevaba varios días pudriéndose. Cuando el carcelero se indigesta, los protagonistas aprovechan para acabar con él.

Como era de esperar, el canibalismo no es un elemento separado del resto, sino que forma parte del complejo cuántico-hinduista que hemos descrito anteriormente. Purushamedha es un término de la religión védica que significa “sacrificio humano”. Aunque los expertos han debatido si dicho sacrificio era real o simbólico, algunos textos señalan que pudo haber incluido la antropofagia. Hay quienes indican que las tribus indo-arias capturaban a sus enemigos, los asesinaban y finalmente los devoraban de forma ritual cuando se adentraron por primera vez en el subcontinente indio. Como se ha señalado, es una interpretación que está sujeta a debate, pero sea cierta o no parece haber inspirado este aspecto del videojuego.

En cualquier caso, es necesario señalar que DDS no sólo utiliza el canibalismo como una referencia religiosa o simplemente para apelar al morbo de los jugadores. La gran pregunta que el canibalismo plantea durante todo el juego es de carácter universal: ¿es éste un mundo en el que no queda otra alternativa que devorar o ser devorado? Al fin y al cabo, como dijo Plauto “el hombre es un lobo para el hombre”. DDS no ofrece una respuesta simple a este dilema. Entre los propios protagonistas encontramos reacciones enfrentadas: Heat disfruta devorando a sus rivales, pero a Arguila no sólo le repugna el propio acto de devorar, sino la idea de que el mundo tenga que funcionar así. Mientras, Gale simplemente asume la nueva realidad y actúa en consecuencia, sin mostrar gozo o rechazo por la misma. Entre otros personajes también encontramos división de opiniones: muchos enemigos consideran que devorar a otros o inevitable o incluso deseable, pero ciertos líderes tribales como Jinana y Lupa terminan perdiendo el control de si mismos y acaban siendo asesinados por negarse a devorar a otros, quizá simbolizando el trágico destino de aquellos que no se someten a la voluntad del sistema. Lo más significativo de todo este escenario, sin embargo, es el sutil paralelismo que DDS2 establece con el salvaje capitalismo occidental y el estadounidense en particular.

Arguilla: somos monstruos devora-hombres...

Lo primero que hemos de señalar es que la acción de DDS2 se desarrolla sin lugar a dudas en Estados Unidos. En primer lugar encontramos que los alter-ego de los protagonistas poseen apellidos típicamente anglosajones (Sheffield, O’Brien, etc.), a ello podemos sumar la presencia de personajes negros con nombres como Fred. Las pistas definitivas, sin embargo, las encontramos en el cambio de moneda (se pasa del macca de DDS1 al dólar en DDS2) y en el hecho de que el edificio HAARP hace referencia a un centro real que existe en territorio norteamericano.

Una vez determinado que la acción se desarrolla en Estados Unidos, queda la pregunta de si realmente es una crítica hacia su sistema. Lo que encontramos al inicio del segundo juego es una sociedad dividida. Por una parte tenemos al grupo rebelde Lokapala, formado por gente pobre tanto blanca como negra que vive en condiciones muy difíciles. Frente a él encontramos a la Sociedad Karma, compuesta por científicos y gente de clase alta que son únicamente blancos, siendo destacable el hecho de que viven literalmente dentro de una burbuja artificial en la que se encuentra su ciudad, un lugar limpio, próspero e idílico. Lo interesante de este escenario, es que los miembros de la Sociedad Karma poseen una fuerza policial que protege la ciudad de los “indeseables” saliendo al exterior para literalmente devorarlos o convertirlos en comida.

Si bien en Estados Unidos la localización geográfica sucede a la inversa (el suburbio es donde vive la gente rica mientras que la ciudad es el lugar donde se concentran las masas pobres) el videojuego retrata de una forma muy efectiva la separación de ambos mundos y la dinámica de poder que se sucede entre ellos. El contraste entre los limpios suburbios estadounidenses donde vive la clase alta y casi siempre blanca con los barrios industriales en los que se puede encontrar gente pobre de todas las razas parece ser el tipo de paralelismo establecido en este juego, algo que se ha llamado en sociología racismo ambiental. También podrían trazarse similitudes entre la caza que los equipos policiales de la Sociedad Karma realizan en las áreas pobres donde residen los Lokapala y la brutalidad policial que ocurre en los barrios más desfavorecidos de Estados Unidos, donde muchos de sus residentes no consideran que la policía sirva a todos los ciudadanos. De este modo también podríamos concluir que la burbuja física que protege a los residentes de la ciudad representa el estado protegido y despreocupado con el que es fácil asociar a la clase alta de este país. En el propio juego encontramos claras referencias a esta actitud. Por ejemplo cuando parece que va a llegar el fin del mundo, un miembro de la Sociedad Karma declara furioso que va a interponer una demanda, referencia inequívoca a muchos pleitos absurdos ocurridos en Estados Unidos. Esta palpable frivolidad también queda reflejada en otro miembro de la Sociedad Karma que se lamenta del fin del mundo porque no podrá acudir a las rebajas, indicativo de la mentalidad puramente consumista en la que se vive para comprar.

Sería posible extrapolar este ejemplo a un contexto más general en el que podríamos identificar la riqueza, soberbia y brutales métodos de la Sociedad Karma con Occidente y la forma en la que “devora” los recursos de los territorios que le rodean, utilizando la fuerza cuando es necesario. En este sentido el problema de “devorar o ser devorado” describiría el capitalismo a escala global.

Conclusión

En definitiva, Digital Devil Saga es un juego que puede disfrutarse a distintos niveles: como un original RPG con un interesante sistema de combate, como una crítica a la naturaleza humana y a la sociedad actual o como una alegoría del camino hacia la iluminación descrito en la religión vedanta. En cualquier caso, Atlus nos ha demostrado que la ansiada madurez del sector se encuentra entre nosotros desde hace algunos años, pero ahora es necesario que el periodismo especializado tome nota y valore estos avances como corresponde.

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Vía Videojuegos y Sociedad